J.J.Rousseau: "discours sur l'origine et les fondements de l'inégalité......

Jean-Jacques Rousseau, Discours sur l’Origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes, 1ère partie.

Introduction
La première partie du XVIIIème siècle fut marquée par le début des premières expéditions lointaines, réalisées à des fins scientifiques, qui permirent la découverte des peuplades « primitives ». Ces découvertes remirent en question certaines idées selon lesquelles civilisation et société eussent été nécessaires et naturelles à l’homme.

Dans ce contexte, en 1754, l’Académie de Dijon propose, dans le cadre d’un concours, la question suivante : « Quelle est l’origine de l’inégalité parmi les hommes et si elle est autorisée par la loi naturelle », question à laquelle Rousseau répond par la publication du Discours en 1755.

On pensait, avec les premiers « théoriciens du contrat », que l’homme était sorti de l’état de nature pour échapper à la tyrannie de l’inégalité entre les forts et les faibles, tyrannie parce qu’elle n’obéissait à aucune loi. Le passage à l’état social permettait donc de mettre un terme aux ravages de l’inégalité en l’inscrivant dans la légitimité. L’inégalité était à l’origine de la société, elle-même considérée comme un remède à cette inégalité. Or, le développement des sciences et des arts dans la société, loin d’endiguer les méfaits de l’inégalité tendant à détruire les liens sociaux établis entre les hommes, n’a abouti qu’à leur accroissement, si bien qu’on pourrait penser que les hommes ne font ainsi que suivre un penchant naturel. Cependant, l’apparition d’inégalités morales, et non plus seulement physiques comme elles pourraient l’être dans l’état de nature, laisserait supposer que l’inégalité se développe dès l’instant où les hommes ressentent la nécessité d’entretenir des rapports entre eux. Dans la mesure où il existerait un état naturel distinct de l’état social, doit-on alors affirmer que cette société, et l’inégalité qui en découle, sont contre nature ?

Rousseau, dans la préface du Discours, affirme la nécessité de s’interroger d’abord sur la nature de l’homme sauvage, afin d’établir s’il existe véritablement une parenté entre l’inégalité naturelle, avant tout définie comme une inégalité physique, et l’inégalité qu’on peut observer dans la société, qui dépend des conventions humaines. Une telle recherche présuppose donc qu’il faille se défaire de ces conventions, afin d’éviter de déduire la nature de l’homme primitif d’idées qui ne sont apparues qu’avec la société. Ainsi, les sciences n’étant d’aucun secours, cette recherche ne se fondera sur aucune ambition historique. Rousseau n’entreprend pas une explication historique du développement de l’inégalité, mais une généalogie, qui concerne davantage l’étude de l’évolution de la nature des choses que l’étude des faits. C’est pourquoi l’étude de l’homme social et de son rapport à l’inégalité présuppose l’existence de l’état naturel de l’homme, au moins comme hypothèse capable de nous donner un recul nécessaire à l’analyse.

Dans la première partie du Discours, Rousseau s’attache donc à montrer que la notion d’inégalité revêt un tout autre sens pour l’homme naturel, dans la mesure où l’inégalité évolue en fonction des besoins, et que les besoins physiques et moraux de l’homme naturel sont très différents de ceux de l’homme social, ce qui le conduit ensuite à préciser la nature de l’inégalité naturelle en cherchant si celle-ci se fonde sur des caractères physiques ou moraux.

Les arguments développés par Rousseau

L’absence de fondements physiques de l’inégalité naturelle
Rousseau dépouille l’homme du cadre social dans lequel il se trouve pour le considérer tel qu’il serait en n’étant soumis qu’à la nature. En particulier, l’homme naturel possède une constitution physique différente de celle de l’homme que la vie en société a déformé.

L’homme n’a donc, à l’état naturel, que son corps pour toute arme et semble de ce fait inférieur à la plupart des animaux (Rousseau fait ici implicitement référence au mythe de Prométhée). Ce constat pourrait révéler une origine de l’inégalité naturelle. Or, dans la mesure où l’homme et les animaux obéissent au principe de conservation de soi-même, dicté par la nature, ils ne recherchent pas l’affrontement à dessein : la fuite est toujours possible, permettant d’éviter l’affrontement et de rétablir une certaine égalité entre l’homme et les animaux, d’autant que l’homme est capable d’apprendre et d’imiter, s’élevant ainsi au dessus de l’instinct de l’animal. Cette faculté lui permet de s’adapter beaucoup mieux que ce dernier aux rudesses auxquelles la nature le soumet : il peut se nourrir de tout, endurcir son physique et son tempérament face aux intempéries.

Selon Rousseau, l’inégalité physique naturelle est éliminée par la nature elle-même qui sélectionne les individus les plus robustes en éliminant les plus faibles, tandis qu’elle persiste dans la société qui les subsister les forts comme les faibles.

L’homme naturel est ainsi autonome car il peut satisfaire ses besoins sans dépendre d’autrui, à la différence de l’homme social. Il ne lui est donc pas nécessaire d’établir un lien social avec son semblable. Pour Rousseau, l’homme est primitivement seul.

Cette inégalité naturelle pourrait également, sur le plan physique, prendre la forme de l’inégalité face aux maladies et aux infirmités liées à l’enfance et à la vieillesse. Mais la nature, chez l’homme, compense la longueur de l’enfance, durant laquelle l’homme est dépendant et faible, par la longueur de l’existence. L’homme n’est donc pas défavorisé par rapport à l’animal sur ce point.

Rousseau estime par ailleurs que les maladies sont, pour la majeure partie d’entre elles, l’ouvrage des passions, lesquelles ne se développent qu’à l’état social, rendant ainsi la médecine nécessaire. La santé n’est donc pas meilleure dans l’état social que dans l’état naturel, dans lequel les hommes n’ont, d’ailleurs, à craindre que la maladie sans avoir à craindre les remèdes que la société leur oppose.

En effet, l’homme social est plus ou moins vulnérable aux maladies selon qu’il s’accorde des commodités plus ou moins grandes par rapport à la vie animale, de nature à diminuer sa vigueur naturelle. Rousseau en déduit que l’idée d’une inégalité face aux maladies est tirée de l’état social lui-même.

Comme la nature pourvoit à tous les besoins physiques de l’homme sauvage, il est difficile de concevoir comment l’homme aurait éprouvé seul le besoin de sortir de cet état, à la seule considération de ses besoins physiques. Le passage à l’état social répondrait-il à une nécessité morale, dès lors que l’homme semble se distinguer de l’animal par le fait qu’il ne soit pas entièrement déterminé par l’instinct lié aux besoins physiques ?

Pourtant, l’homme sauvage est, sur le plan de la pensée, plus proche de l’animal que de l’homme social. En effet, la nature ne perfectionne pas les organes qui ne sont pas directement utiles à sa conservation, ce qui gêne le développement d’une sensualité utile à l’élargissement des pensées. En revanche, l’homme sauvage se distingue de l’animal par sa capacité à s’écarter de la règle que lui prescrit l’instinct : l’homme peut ainsi faire acte de liberté, il a la possibilité de dépasser la simple satisfaction de ses besoins physiques, car « la volonté parle encore quand la nature se tait ».

Les animaux ont aussi des idées, puisqu’ils ont des sens. Mais ils n’ont de l’entendement, ni la liberté de lui résister, ni la conscience de cette liberté qui sont le propre de l’homme.

L’homme se distingue également de l’animal par la faculté, presque illimitée, qu’il a de se perfectionner, cette faculté étant la source du développement de toutes les autres facultés. Cependant, cette perfectibilité lui permet de développer des facultés contingentes au détriment de l’instinct donné à l’espèce entière dans l’état naturel. Ce phénomène est caractéristique de l’état social où, par conséquent, les inégalités morales entre les hommes sont bien plus grandes. Cette faculté est encore insuffisamment développée chez l’homme naturel pour lui permettre de s’élever au dessus de la nature, c’est-à-dire de la sensation et de la perception, sur le plan physique, et du désir ou de la crainte sur le plan spirituel.

D’autre part, il serait difficile d’imaginer que cette faculté trouve l’occasion de se développer davantage, dès lors qu’on ne désire que ce qu’on est en état de connaître. Et les connaissances ne s’acquièrent que sous l’impulsion des passions, favorisant la naissance de nouveaux besoins, non naturels, lesquels créeront à leur tour de nouvelles passions : telle est, selon Rousseau, la manière dont progressent les sciences dans la société. Les passions se développent en fonction de l’hostilité des conditions de vie naturelles, qui rendent la satisfaction des besoins plus difficile ; mais les passions de l’homme naturel n’excéderont jamais les besoins que la nature est toujours capable de satisfaire, parce que ce sont des besoins physiques liés à une nécessité vitale.

L’homme sauvage de Rousseau n’a donc pas de curiosité, ni d’étonnement, ce dernier étant, pour Platon, à l’origine de la philosophie. Il n’a de prévoyance que celle qui est indispensable à la satisfaction de ses besoins immédiats. L’esprit de l’homme sauvage est donc borné. L’homme sauvage n’a ni la tentation, ni les moyens de sortir de son état.

En effet, pour que l’homme puisse passer de la simple sensation à la réflexion, il faut que la nécessité l’y conduise et qu’il existe une communication entre les hommes de manière à ce que les connaissances ne périssent pas avec celui qui les a découvertes. En d’autres termes, il faut que l’état de nature ait déjà été remplacé par l’état social pour que les sciences et les arts se développent. En conséquence, on ne saurait soutenir que la société est issue du progrès de la connaissance et des arts.

La société est-elle issue des lumières de la raison qu’aurait possédées l’homme sauvage ? Ces lumières ne lui auraient servi à rien sans la possibilité de les communiquer. Les hommes sont en effet dispersés dans la nature, sans aucune nécessité d’établir des relations entre leurs semblables, nécessité qui découlerait d’une improbable préexistence de la science et des arts. Aucune communication ne serait donc en mesure de s’instaurer, une telle situation ne favorisant pas le développement des langues. La seule cellule où un tel développement puisse alors se manifester serait la cellule mère-enfant. Or, l’enfant est celui qui doit expliquer tous ses besoins : s’il avait dû inventer un langage, il en existerait autant qu’il existe d’individus. Et même en admettant que l’homme naturel soit doué de réflexion et du désir de communiquer, il ne pourrait pas s’entendre avec ses semblables sur la signification de certains mots dès lors que la pensée est abstraite et ne bénéficie d’aucune représentation ressemblante dans la réalité sensible.

Ainsi, il faut savoir parler pour développer sa réflexion ; la réflexion est elle-même nécessaire à la construction d’un langage suffisamment élaboré pour rendre compte des nuances abstraites de la réflexion. Les progrès de la raison sont par conséquent le fruit de l’état social, dont ils ne sauraient constituer l’origine.

De même, comment trouver dans l’état de nature l’origine des langues, dans la mesure où il faut déjà se parler pour s’entendre sur la signification des paroles ou pour fixer la grammaire, ce qui est impossible sans progrès de la raison ; il existe pourtant un terrain favorable au développement des langues dès lors que l’homme sauvage sait manifester sa douleur ou sa détresse physique par le cri. Le progrès des langues est nécessaire à l’institution de la société, tout comme la société est nécessaire au progrès des langues.

La nature n’a donc rien fait pour faciliter l’entrée de l’homme en société et l’homme sauvage n’est pas naturellement sociable.

L’émergence de la société requiert l’existence d’un besoin mutuel des hommes, d’un motif qui les déterminerait à répondre réciproquement à ce besoin, d’un convention sur les conditions qui régiront les rapports sociaux, toutes choses que la nature ne permet pas.

L’absence de fondements moraux de l’inégalité naturelle
L’émergence de la société a-t-elle un fondement moral ? Pour que cette possibilité existe, il faudrait que l’homme sauvage soit capable de juger sa situation misérable, en d’autres termes, qu’il fasse preuve d’un sentiment moral qui n’appartient qu’à la société déjà constituée. L’homme sauvage n’aurait pu, en effet, se sentir malheureux que si ses passions et le développement de sa conscience avaient outrepassé ce que la nature lui offrait, c’est-à-dire la satisfaction de ses besoins physiques. On procède, en jugeant l’état naturel en fonction de l’état social, à la même opération qu’en jugeant la société réelle en fonction de société idéale.

L’homme sauvage de Rousseau n’obéit qu’au principe inné de sa propre conservation et ne connaît ni le vice, ni la vertu. La société est par conséquent à l’origine de sa propre condamnation, en s’obligeant à des vertus que rien ne la prédispose à exercer. L’ignorance dans laquelle l’homme naturel se trouve par rapport à la morale réfute toute possibilité de fonder la société sur la nécessité, exprimée par Hobbes, d’échapper à une « guerre perpétuelle » entre les hommes qui rendrait l’état de nature insupportable. En effet, cette idée ne vaut qu’en ayant au préalable attribué à l’homme naturel un degré de développement des passions qu’il n’a pas atteint. L’homme naturel ne connaît que l’amour de soi, sentiment naturel qui le conduit à se préférer à son semblable dans la stricte mesure où cette préférence est utile à sa conservation, tandis que l’amour-propre, qui se développe avec la société, est une tendance qui pousse l’homme à se comparer aux autres, à se préférer à son semblable, dût-il en coûter la vie à ce dernier. L’homme sauvage se trouve donc dans un calme des passions tel qu’il ne peut pas éprouver de haine susceptible de déclencher une guerre perpétuelle avec ses semblables.

En outre, la guerre implique la robustesse de l’homme, mais aussi une situation de dépendance par rapport au semblable qu’il écrase. La seule dépendance possible étant la dépendance physique à l’état naturel, cette dépendance semble pour Rousseau absolument incompatible avec les idées de robustesse et d’amour de soi.

La bonté naturelle de l’homme, résultat de ce sentiment d’amour de soi modifié par la pitié, définie comme la répugnance innée à voir souffrir son semblable, exclut toute volonté de mal faire. Une telle volonté serait d’ailleurs impossible dans la mesure où la connaissance du bien et du mal implique la réflexion. La pitié subsiste encore chez l’homme social, humanisant une morale qui, sans elle, ne serait qu’une mécanique aveuglément destructrice de l’homme. C’est elle aussi qui se trouve à l’origine de ce que l’homme social a nommé la « vertu », car il y a peu du désir de suppression de la souffrance au désir de bonheur. La pitié subsiste nécessairement, car en tant que penchant naturel, nul ne peut être tenté de s’y soustraire, comme on désobéirait à une vertu en optant pour un vice. La pitié appartient à l’essence de l’homme. C’est parce qu’elle est combattue par des intérêts démesurés liés à l’amour-propre qu’elle est plus faible chez l’homme social.

Dans ces conditions, les hommes ne peuvent se livrer à des passions belliqueuses dans l’état naturel, car celles-ci sont le fruit de l’idée de justice, d’offense et de vengeance, lesquelles n’existent que chez l’homme social, d’autant que les sujets de dispute ne concernent que la pâture, à laquelle la nature peut pourvoir sans qu’il soit nécessaire de la disputer.

La seule passion susceptible d’être aussi violente dans l’état sauvage que dans l’état social est celle qui est liée à l’instinct sexuel, « rage effrénée » qui conduirait les hommes à la guerre. Mais cette passion n’est pas de même nature, dès lors que l’homme sauvage ne connaît qu’un désir physique général qui le pousse à s’unir à l’autre sexe, alors que l’homme social connaît également la passion amoureuse, qui le conduit à fixer son désir sur un objet exclusif, origine des fureurs destructrices de la jalousie. L’homme sauvage, n’ayant aucune idée abstraite de beauté ou autre critère et n’ayant, de ce fait, pas la capacité d’effectuer des comparaisons entre les femelles, est incapable de sentiment, donc d’exclusivité. La nature, en outre, ne le place jamais dans une situation de rareté telle qu’il soit mené à la rivalité ou à la lutte. Rousseau en conclut qu’il n’est pas de guerre, dans l’état naturel, qui eût conduit les hommes à préférer l’état social.

L’homme sauvage ne possède en effet aucune des passions propres à développer ce qui caractérise l’état social, à savoir l’industrie, la parole, la notion de domicile, la guerre, la morale et le besoin de ses semblables.

L’origine sociale de l’inégalité et ses conséquences
Pour Rousseau, l’inégalité naturelle se dissout dans l’état naturel. Cette inégalité naturelle est par conséquent sans influence sur le passage à l’état social. Rousseau soutient, au contraire, que l’inégalité n’est possible que dans l’état social, lorsque l’existence de relations entre les hommes, l’éducation qui permet la transmission et l’accumulation des connaissances, favorisent le creusement de différences d’un homme à l’autre et ainsi, l’accroissement des inégalités.

L’inégalité n’est pas une simple différence. Même si la nature avait établi des différences naturelles, dans ses dons, entre les hommes, ces différences n’eussent pas engendré la servitude qui s’attache à l’inégalité, car toute servitude requiert un consentement mutuel minimum et des relations nécessaires entre les hommes. Ainsi, la servitude est la conséquence de la « loi du plus fort », tandis que l’état de nature, où les hommes ne sont pas seulement libres mais indépendants, ignore les conventions.

Conclusion
Influencé par la philosophie empiriste du début de son siècle, réagissant aux premiers théoriciens du contrat social, le Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes constitue l’un des textes fondamentaux du développement de la pensée Rousseauiste et de l’optimisme des Lumières. Ce mouvement restaurera la confiance en une évolution positive de l’homme et trouvera sa pleine expression dans la philosophie de Kant. Il est à cet égard remarquable que Rousseau opère déjà une distinction entre le jugement et la connaissance : le jugement repose sur des valeurs morales, dont l’apparition est tributaire du développement des passions et des vices à l’état social, tandis que la connaissance échapperait à cette détermination passionnelle. C’est donc par un acte de connaissance pure, non mêlé de jugements moraux, qu’il devient possible de clarifier les relations qu’entretiennent nature et culture. Rousseau construit un raisonnement qu’il veut libre de tout intérêt, afin de déterminer si l’intérêt, en tant que passion génératrice d’inégalité, appartient à la nature ou à la culture.

Rousseau affirme une rupture totale entre nature et culture, assimilant la nature à un ordre parfait des choses où régnerait un équilibre circulaire entre l’homme et son milieu tel qu’il rendrait contingente toute évolution susceptible de rompre cet état. Le passage à l’état culturel, civilisé, n’est pas le résultat d’une cause naturelle, mais bien de l’intervention de bouleversements contingents, qui n’étaient pas inscrits dans l’ordre naturel. Le constat d’une absence de lien causal entre nature et culture permet à Rousseau de rejeter l’idée selon laquelle la nature serait la cause du mal qui existe dans l’état social, et ainsi de ne plus concevoir le mal comme une fatalité. Rousseau ouvre ainsi la perspective d’un progrès de l’humanité vers une plus grande liberté.

Devenant capable de saisir la contingence des modalités de développement de l’état social, l’homme peut alors envisager de le réformer et d’attendre de cette réforme une évolution qui éloignera l’état social de sa « barbarie » originelle, précisément parce que cette barbarie n’est pas naturelle à l’homme.

Pourtant, Rousseau semble commettre lui-même l’erreur qu’il tenait à éviter, ce que Voltaire souligne dans la critique qu’il adresse à Rousseau suite à la publication du Discours :

« Les lettres nourrissent l’âme, la rectifient, la consolent ; elles vous servent, Monsieur, dans le temps que vous écrivez contre elles ; (…) comme le père Malebranche, dont l’imagination brillante écrivait contre l’imagination ».

Rousseau ne tire, en effet, de connaissance de la nature de l’homme qu’à partir de ce qu’il observe de l’état social. L’état naturel qu’il s’applique à décrire répond en tous points à un postulat de contingence de l’état social, dont Rousseau ne rend compte que par la conviction de sa nécessité. Cet état naturel n’est qu’une hypothèse philosophique déduite de l’état social par un raisonnement qui écarte d’entrée de jeu, dès l’introduction du Discours, toutes considérations historiques. Cet état n’a donc probablement jamais existé et l’homme n’aurait par conséquent jamais connu que l’état désigné par Rousseau comme culturel.

Comment considérer comme seule nature fondamentale de l’homme, par opposition à l’acquis culturel, une nature qui n’a jamais eu de réalité ? Il faudrait en déduire, renversant le propos, que si l’égalité n’a donc jamais régné seule parmi les hommes, c’est que l’inégalité a toujours existé depuis l’origine de l’homme et qu’elle appartient à la nature humaine.

Les conclusions de Rousseau ne sont pas aussi certaines qu’il ne l’affirme. Elles ne valent que si l’on admet le postulat d’absence de lien fondamental entre l’état naturel et l’état social, ce qui revient à admettre ce dont on veut montrer la nécessité, substituant la foi à la connaissance intuitive.

Voilà j'espère que ceci va t'éclairer
Lucie